Antes que a Revolução chegasse às ruas, uma revolução mais silenciosa já se operava na inteligência europeia.

É preciso começar por aqui porque toda ordem política repousa, ainda que nem sempre o perceba, sobre alguma concepção da realidade. Antes de decidir quem governa, uma civilização precisa responder — explícita ou implicitamente — ao que é o homem, o que é a verdade, de onde procede a autoridade, se existe uma ordem natural anterior à vontade, se a inteligência conhece realmente as coisas e se o mundo possui um sentido que o homem recebe ou apenas uma matéria que ele reorganiza.

Por isso, nossa genealogia da Grande Tempestade começa num campo aparentemente distante da Bastilha, das finanças da Coroa e das multidões parisienses. Começa na inteligência. Mais precisamente, começa na lenta crise de uma das maiores sínteses intelectuais produzidas pela Cristandade: a Escolástica.

Não afirmamos, evidentemente, que a crise da Escolástica “causou” a Revolução Francesa. Seria uma simplificação grosseira. Entre as disputas filosóficas das universidades medievais, as transformações intelectuais do século XVII e os acontecimentos de 1789 estendem-se séculos de história, inúmeras mediações e processos muitas vezes contraditórios. O que sustentamos é outra coisa: a Revolução política tornou-se pensável dentro de uma civilização cuja maneira de compreender a realidade já vinha sendo profundamente alterada.

A crise da Escolástica pertence, portanto, às condições remotas da tempestade.

Quando uma filosofia perturba as Matinas

Um episódio ocorrido em 1669 oferece uma imagem extraordinariamente concreta dessa transformação.

Na festa de Corpus Christi, os monges da Abadia de Saint-Wandrille cantavam Matinas. Durante o Ofício, era lido um trecho de Santo Tomás de Aquino no qual o Doutor Angélico explicava, segundo as categorias de substância e acidente, o mistério eucarístico: depois da consagração, permanecem os acidentes do pão, embora sua substância tenha sido convertida no Corpo de Nosso Senhor.

Foi então que alguns monges começaram a assobiar em sinal de oposição ao texto de Santo Tomás.

O fato é mais grave do que uma simples irreverência.

Segundo o relato, aqueles monges haviam sido formados na filosofia de René Descartes. A distinção tomista entre substância e acidente já lhes parecia pertencente a um sistema filosófico caduco — ultrapassado. Mais profundamente, a própria tentativa de utilizar categorias filosóficas para esclarecer racionalmente aquilo que a fé confessa começava a ser olhada com suspeita. Fé e razão passavam a ocupar domínios progressivamente separados.

A cena é memorável: o Ofício Divino continuava, o texto de Santo Tomás permanecia, os hábitos monásticos ainda eram os mesmos e as paredes da abadia seguiam de pé; no entanto, dentro do próprio mosteiro, outra filosofia já começava a formar outra inteligência.

Esta é uma das características das grandes transformações de civilização: durante algum tempo, as instituições antigas permanecem exteriormente intactas enquanto os princípios que lhes davam unidade começam a ser abandonados interiormente.

O monge ainda veste o hábito. Ainda canta Matinas. Ainda vive dentro da Igreja. Mas já pensa segundo categorias que podem dissolver a síntese intelectual na qual aquela vida se organizava.

Por isso, a frase formulada no texto-base possui uma força que ultrapassa o problema educacional imediato: da maneira que se estuda depende, em alguma medida, a maneira que se reza. A educação da inteligência nunca permanece confinada à sala de aula. Uma filosofia penetra o modo de perceber a realidade, reorganiza as relações entre as coisas e, finalmente, alcança a vida moral, religiosa e política.

A Grande Tempestade começa também assim: quando uma mudança na inteligência antecede uma mudança nas instituições.

O que era a síntese escolástica?

É necessário evitar um erro comum. A Escolástica não foi uma coleção de opiniões medievais, nem um apego irracional a fórmulas antigas. Em seu momento mais alto, especialmente na obra de Santo Tomás de Aquino, ela representou uma vasta tentativa de ordenar os diferentes níveis do conhecimento sem os confundir e sem os separar artificialmente.

A realidade era anterior ao pensamento, e o intelecto humano não fabricava o ser, mas o recebia. Os sentidos não constituíam obstáculos desprezíveis ao conhecimento, mas o ponto de partida natural pelo qual a inteligência alcançava as coisas. A filosofia possuía autonomia própria enquanto investigação racional da realidade, sem que por isso precisasse declarar guerra à teologia; a fé não destruía a razão, e a razão não precisava emancipar-se da fé para ser verdadeiramente racional. A natureza possuía consistência própria, mas permanecia criatura; a ordem temporal tinha fins próprios, mas não era autossuficiente; a política não se confundia com a teologia, mas tampouco existia num universo fechado à transcendência. As ciências podiam distinguir-se sem se fragmentar. Em outras palavras, tratava-se de uma visão hierárquica, orgânica e integrada da realidade.

Esta palavra — integrada — será fundamental para compreender a crise posterior. Porque a ruptura moderna não consistirá apenas na substituição de algumas respostas antigas por respostas novas. Progressivamente, aquilo que antes era distinguido dentro de uma ordem começará a ser separado em domínios autônomos.

Fé de um lado, razão de outro. Teologia de um lado, filosofia de outro. Alma de um lado, corpo de outro. Religião de um lado, vida pública de outro. Moral de um lado, política de outro. Conhecimento de um lado, finalidade de outro. É justamente nessa progressiva desagregação que a crise da Escolástica adquire importância para nossa genealogia.

Do ser ao pensamento — o racionalismo

Do ser à certeza — o racionalismo cartesiano

No século XVII, René Descartes representa um momento decisivo dessa transformação intelectual. Com ele, não muda apenas uma resposta filosófica particular; altera-se o próprio ponto de partida da investigação. A filosofia clássica e escolástica começava pela realidade existente: o homem conhece porque há algo a conhecer; a inteligência encontra-se diante de um mundo que não produziu, de seres dotados de natureza própria e de uma ordem anterior ao ato individual de pensar. O ser não depende da consciência para existir, e a verdade consiste precisamente na adequação da inteligência à realidade. Conhecer, portanto, não é criar o real nem reconstruí-lo a partir de si, mas conformar o intelecto àquilo que é.

Descartes desloca esse ponto de partida. Diante da possibilidade do erro, propõe submeter à dúvida tudo aquilo que possa ser racionalmente posto em questão: os testemunhos dos sentidos, as opiniões recebidas, os conhecimentos herdados e até certas evidências aparentemente imediatas. A dúvida metódica não pretende permanecer como ceticismo definitivo, mas funcionar como instrumento de depuração: é preciso encontrar uma certeza tão firme que nenhuma hipótese de engano possa abalá-la. E essa certeza Descartes não a encontra inicialmente no mundo exterior, na tradição ou na ordem objetiva do ser, mas no próprio ato pelo qual o sujeito duvida e pensa. Se duvido, penso; e, se penso, não posso negar que existo enquanto ser pensante.

Cogito, ergo sum.

Penso, logo existo.

A importância histórica dessa fórmula não reside apenas em sua celebridade, mas no deslocamento intelectual que ela simboliza. O centro de gravidade da investigação filosófica se altera: o ponto de partida passa da evidência do ser para a certeza do sujeito pensante. A inteligência já não começa simplesmente diante de uma realidade que a precede e a mede; começa diante de si mesma, interrogando as condições de sua própria certeza e procurando, no interior do pensamento, um fundamento que resista à dúvida.

A questão primeira já não é apenas “o que é o ser?”, mas também, e cada vez mais, “de que posso estar absolutamente certo?”. A investigação filosófica passa, assim, pela consciência do sujeito e pelas condições de possibilidade de sua certeza. A realidade exterior deixa de funcionar como ponto de partida imediato e precisa, de certo modo, ser reconquistada a partir de uma certeza primeiramente encontrada no interior do pensamento.

A mudança é profunda. Na tradição realista, o intelecto mede-se pelo ser; na investigação cartesiana, o caminho filosófico começa pela necessidade de assegurar o conhecimento a partir da certeza do sujeito. Isso não significa que Descartes negasse a existência do mundo exterior ou pretendesse reduzir toda a realidade à consciência individual. Seria historicamente incorreto atribuir-lhe semelhante posição. Significa, porém, que ele reorganizou a ordem da investigação: o acesso ao real passa pela certeza do pensamento.

Uma vez estabelecido esse novo ponto de partida, abre-se uma possibilidade decisiva para a filosofia moderna: a progressiva transferência do problema do ser para o problema do conhecer e, do mundo objetivo, para as estruturas, garantias e limites da consciência. A pergunta filosófica começa, então, a mudar. A tradição clássica e escolástica perguntava primeiramente: “o que é esta coisa?”; buscava sua natureza, suas causas, seus princípios e seu lugar na ordem do real. A nova orientação pergunta, antes de tudo: “como posso ter certeza de que conheço esta coisa?”

A diferença parece pequena. Não é.

Na primeira pergunta, o ser possui primazia. Na segunda, a garantia do sujeito começa a ocupar o centro. O problema do ser não desaparece, mas passa a ser precedido pelo problema da certeza; a metafísica começa progressivamente a ceder espaço ao problema do conhecimento, e o mundo objetivo passa a ser considerado cada vez mais a partir das condições do sujeito que o conhece.

Não se trata de afirmar que Descartes tenha produzido, sozinho e conscientemente, todo o subjetivismo moderno posterior. Tampouco seria historicamente sério atribuir-lhe diretamente a responsabilidade pelos acontecimentos revolucionários do século XVIII. A distância entre o Cogito e a Bastilha é enorme. O problema é mais profundo: com Descartes, uma nova orientação da inteligência adquire forma sistemática, prestígio intelectual e extraordinária capacidade de difusão. O sujeito pensante torna-se progressivamente um ponto de passagem obrigatório da investigação filosófica, e a realidade exterior passa a ser alcançada a partir de uma certeza primeiramente estabelecida na consciência.

É aqui que se encontra uma das alterações mais profundas da atmosfera intelectual europeia. Quando a filosofia deixa de começar primordialmente pelo ser e passa a começar pela certeza do sujeito, modifica-se também, ao longo do desenvolvimento posterior da modernidade, a maneira pela qual o homem se situa diante da realidade. Aquilo que antes era recebido como uma ordem anterior à inteligência passa progressivamente a ser submetido ao tribunal da consciência, do método e de uma razão que exige de cada coisa sua justificação.

Essa mudança possui consequências muito mais amplas do que uma simples controvérsia entre escolas filosóficas. Quando a inteligência deixa de se compreender primordialmente como potência ordenada ao ser e passa a tomar a própria certeza como ponto de partida, altera-se também a relação do homem com a tradição, a autoridade e a ordem recebida. Aquilo que existe já não se apresenta apenas como realidade a ser conhecida, julgada e aperfeiçoada, mas passa progressivamente a comparecer diante do tribunal da razão, obrigada a justificar-se segundo critérios que pretendem anteceder a própria experiência histórica.

E aqui se abre uma possibilidade nova.

Se aquilo que foi recebido deve justificar-se diante da razão, então também a tradição deverá justificar-se. A autoridade deverá justificar-se. Os costumes deverão justificar-se. As instituições deverão justificar-se. A ordem política deverá justificar-se. E aquilo que não satisfizer os critérios estabelecidos por uma razão que se pretende autônoma poderá ser considerado obscuro, secundário, irracional, supersticioso ou simplesmente ilegítimo.

É precisamente nesse deslocamento que começa a surgir uma disposição tipicamente moderna: a exigência de reconstruir, a partir de princípios considerados claros e evidentes, aquilo que a história, a tradição e a própria realidade entregaram de forma complexa, orgânica e imperfeita.

Ainda estamos muito longe de 1789. Seria absurdo estabelecer entre Descartes e a Revolução Francesa uma causalidade imediata, como se uma filosofia tivesse produzido mecanicamente a queda da monarquia. Mas a genealogia que investigamos não procura causas mecânicas. Procura alterações profundas da atmosfera intelectual que, acumuladas ao longo do tempo, modificaram a maneira pela qual o homem europeu passou a compreender a verdade, a autoridade, a tradição e a ordem.

Descartes não tomou a Bastilha.

Mas, depois dele, a inteligência europeia já não ocupava exatamente o mesmo lugar diante do real.

A atmosfera começava a mudar.

Três recusas que alteram a inteligência

O racionalismo cartesiano em três movimentos fundamentais:

– O primeiro é a recusa de uma submissão originária à realidade mediante a experiência sensível.

– O segundo é o afastamento do conhecimento recebido dos antigos mestres por meio da tradição.

– O terceiro é a pretensão de conduzir a investigação racional sem permitir que a Revelação sobrenatural exerça qualquer função ordenadora sobre a totalidade do saber.

Esses três movimentos merecem ser considerados cuidadosamente, porque reaparecerão, sob formas diferentes, em toda a modernidade.

A primeira ruptura: da realidade à ideia clara

No realismo tomista, a inteligência humana encontra-se diante de uma realidade que existe independentemente dela. O mundo não começa no pensamento, nem recebe do sujeito sua consistência ontológica. As coisas são antes de serem pensadas, e é precisamente porque são que podem tornar-se objeto do conhecimento. Os sentidos estabelecem o primeiro contato com o real; a inteligência, a partir dos dados sensíveis, abstrai, distingue, julga, relaciona e alcança intelectualmente aquilo que as coisas são.

O mundo precede a mente. A inteligência não cria a verdade; deve conformar-se a ela. A realidade, nesse sentido, julga nossas ideias.

Uma ideia é verdadeira não porque seja internamente elegante, perfeitamente ordenada ou subjetivamente convincente, mas porque corresponde àquilo que é. Por isso, o realismo exige da inteligência uma espécie de disciplina: ela precisa submeter-se à complexidade das coisas, aceitar seus limites, reconhecer diferenças, respeitar naturezas e admitir que a realidade nem sempre se apresenta com a simplicidade geométrica que um sistema desejaria impor-lhe.

Com o racionalismo moderno, porém, cresce uma tendência distinta. A exigência de clareza, evidência e certeza metódica passa a ocupar posição cada vez mais central. Em Descartes, a ideia clara e distinta adquire papel decisivo como critério de certeza, e a razão procura estabelecer o conhecimento a partir de princípios cuja evidência possa resistir à dúvida.

O problema não está, evidentemente, em desejar clareza. Toda inteligência busca compreender com precisão. Tampouco seria correto afirmar que Descartes simplesmente substituiu a realidade por fantasias subjetivas. A questão é mais profunda: quando a clareza interna do pensamento se transforma progressivamente em medida privilegiada do verdadeiro, surge o risco de que a razão passe a desconfiar de tudo aquilo que o real apresenta de histórico, orgânico, herdado, complexo e resistente à redução sistemática.

É nesse ponto que o deslocamento filosófico começa a adquirir consequências mais amplas.

A inteligência pode, então, passar a preferir a perfeição de um sistema à irregularidade das coisas existentes, uma construção abstrata à complexidade de uma realidade histórica imperfeita, e até confundir coerência lógica com adequação integral ao real. A partir daí, corre o risco de supor que tudo aquilo que é racionalmente concebível seja, por essa mesma razão, concretamente realizável e, finalmente, de dirigir à própria sociedade o mesmo olhar reconstrutor que antes aplicara ao problema do conhecimento.

A sociedade, porém, não é uma figura geométrica. Não nasce inteira de um princípio único. É composta por homens concretos, famílias, aldeias, cidades, associações, ofícios, crenças, costumes, instituições, autoridades, memórias e lealdades formadas ao longo do tempo. Sua ordem contém imperfeições, abusos e injustiças que podem e devem ser corrigidos; mas contém também vínculos, experiências acumuladas e formas de sabedoria prática que não foram deduzidas de um axioma nem fabricadas por uma assembleia.

É justamente aqui que começamos a perceber, ainda remotamente, uma afinidade de espírito com a mentalidade revolucionária.

A Revolução também desejará reconstruir, redefinir, reordenar, racionalizar e uniformizar. Desejará submeter instituições históricas a princípios abstratos de legitimidade; reorganizar territórios; redefinir a soberania; remodelar corpos sociais; transformar a relação entre Igreja e Estado; modificar o calendário; alterar os nomes, os símbolos e os ritmos pelos quais uma civilização reconhecia a si mesma.

Não porque Descartes tenha escrito um programa revolucionário. Não porque exista uma linha reta entre o Discurso do Método e a tomada da Bastilha. E não porque todo exercício da razão conduza necessariamente à Revolução. A genealogia que seguimos é mais profunda e menos simplista.

O problema está no hábito intelectual que progressivamente se forma quando uma civilização começa a atribuir à construção racional uma autoridade superior à realidade recebida. Nesse ambiente, aquilo que não corresponde a um esquema considerado claro tende a ser visto como defeito; aquilo que não possui origem racionalmente transparente pode ser tratado como preconceito; aquilo que resiste à uniformização pode parecer irracional; e aquilo que nasceu organicamente da história pode ser condenado por não satisfazer os critérios de um modelo abstrato.

A partir daí, abre-se uma possibilidade histórica nova: a sociedade deixa de ser compreendida apenas como uma ordem recebida, passível de reforma e aperfeiçoamento, e começa a ser imaginada como matéria disponível à reconstrução. O legislador deixa de perguntar somente como corrigir uma ordem existente e passa a perguntar como fabricar uma ordem nova. O político deixa de agir apenas como governante e começa a sonhar como arquiteto. A sociedade, enfim, corre o risco de transformar-se num problema de engenharia; e caberá, mais tarde, como veremos, a novos arquitetos, novos engenheiros e novos pedreiros empreender a sua reconstrução — ou, segundo o vocabulário que progressivamente se imporá, a sua modernização.

E quando o homem passa a imaginar que pode reconstruir racionalmente a sociedade segundo princípios abstratos, já se aproxima de uma das tentações centrais do espírito revolucionário: a pretensão de fazer nascer uma ordem inteiramente nova da vontade humana.

A segunda ruptura: da tradição à reconstrução

Descartes manifesta também uma profunda desconfiança em relação ao conhecimento simplesmente recebido. Se o erro pode infiltrar-se nas opiniões herdadas, nos ensinamentos dos mestres, nos costumes intelectuais e nas autoridades consagradas, então o pensamento deve submeter tudo a novo exame. É preciso recomeçar. Reexaminar. Reconstruir. Nada deve ser aceito apenas porque foi transmitido; nenhuma opinião deve conservar autoridade unicamente por sua antiguidade; nenhum edifício intelectual deve permanecer de pé sem antes comparecer diante do juízo da razão.

A atitude possui uma força intelectual sedutora e, em certo sentido, legítima. A tradição humana pode conter erros. Autoridades podem enganar-se. Costumes podem degenerar. Instituições podem corromper-se. Nenhum católico sério precisa sustentar que tudo aquilo que foi recebido deve ser conservado apenas porque é antigo. A própria história da Igreja é feita também de reformas, correções, purificações e combates contra abusos que se haviam instalado ao longo do tempo.

O problema começa em outro ponto: quando a tradição deixa de ser considerada uma possível depositária de sabedoria acumulada e passa a comparecer, por princípio, diante do indivíduo como ré. Nesse momento, produz-se uma inversão silenciosa, mas decisiva. Aquilo que antes possuía uma presunção de continuidade passa a carregar uma presunção de suspeita. O fato de uma instituição ter atravessado séculos, formado gerações, estruturado costumes e resistido às vicissitudes da história já não constitui sinal de experiência acumulada; pode, ao contrário, transformar-se em indício de atraso, preconceito ou irracionalidade.

Antes, o inovador precisava demonstrar por que uma ordem deveria ser abandonada. Progressivamente, é a própria ordem recebida que passa a ser obrigada a justificar o seu direito de continuar existindo.

Essa inversão terá consequências imensas.

A família deverá justificar-se; a Igreja deverá justificar-se; os corpos intermediários, as corporações, os costumes, as hierarquias e as autoridades históricas deverão justificar-se; a monarquia deverá justificar-se; e, por fim, a própria tradição deverá comparecer diante desse novo tribunal. Tudo aquilo que não puder apresentar, perante uma razão abstrata, uma origem perfeitamente clara, racional e transparente correrá o risco de ser declarado preconceito, superstição, privilégio, opressão ou simples resíduo de uma época obscura.

É aqui que surge uma das disposições mais características da modernidade: a convicção de que o fato de uma realidade ter sido recebida não constitui razão para preservá-la, mas motivo suficiente para submetê-la a suspeita. A continuidade deixa de possuir valor próprio. A herança perde sua autoridade silenciosa. O passado já não comparece primeiramente como mestre, mas como acusado.

A mudança é profunda porque altera a própria relação entre as gerações.

Numa ordem tradicional, o homem recebe antes de escolher. Recebe uma língua que não inventou, uma família que não fabricou, uma comunidade que o precede, uma religião que lhe é transmitida, costumes formados antes de seu nascimento, instituições construídas por gerações anteriores e um patrimônio moral que não surgiu de sua decisão individual. Isso não significa que deva aceitar tudo sem exame, mas significa reconhecer que a inteligência humana não começa do zero e que grande parte da civilização é fruto de uma experiência histórica que nenhum indivíduo poderia reconstruir sozinho.

Quando essa consciência se perde, surge a tentação do recomeço absoluto.

A razão deixa de perguntar apenas o que deve ser corrigido e passa a perguntar por que deveria conservar aquilo que não escolheu. A tradição, então, deixa de ser transmissão e começa a parecer constrangimento; a autoridade deixa de ser mediação e se torna suspeita; o costume deixa de ser experiência acumulada e passa a ser tratado como preconceito; a hierarquia deixa de aparecer como princípio possível de ordem e passa a ser vista como desigualdade injustificável. A própria história, por fim, já não é recebida como herança a ser examinada criticamente, mas como matéria submetida ao juízo de um presente que se imagina mais lúcido do que todos os séculos anteriores. É nesse ambiente que o espírito revolucionário encontrará terreno fértil.

A Revolução não se contentará em corrigir abusos concretos, reformar instituições defeituosas ou limitar poderes excessivos. Ela tenderá a submeter a própria ordem recebida a um tribunal de legitimidade fundado em princípios considerados universais e abstratos. Aquilo que não puder demonstrar sua conformidade imediata com esses princípios será tratado como sobrevivência ilegítima do passado.

É nesse ponto que reforma e revolução começam a separar-se.

A reforma parte de uma realidade existente, reconhece nela bens e males, procura corrigir o que se corrompeu e preservar aquilo que permanece verdadeiro. A revolução, porém, corre o risco de considerar a própria continuidade como problema. Já não pergunta apenas como aperfeiçoar uma ordem, mas se essa ordem possui sequer o direito de sobreviver.

A diferença é decisiva. O reformador pergunta:

O que deve ser corrigido?

O revolucionário começa a perguntar:

Por que conservar?

E, uma vez invertido o ônus da prova, toda realidade herdada passa a viver sob condição provisória. A família, a Igreja, a monarquia, os corpos sociais, os costumes, as leis tradicionais e as hierarquias históricas deixam de possuir legitimidade em razão de sua natureza, função ou continuidade e passam a depender da aprovação de um tribunal racional que pretende julgá-las a partir de princípios anteriores à própria história.

Aqui está uma das alterações mais profundas da atmosfera europeia: o passado deixa progressivamente de ser recebido como herança e começa a tornar-se suspeito.

E quando uma civilização aprende a suspeitar sistematicamente daquilo que recebeu, já não está longe de imaginar que poderá começar novamente.

A terceira ruptura: a separação entre fé e razão

Talvez nenhum ponto seja mais importante para nossa investigação do que a progressiva separação entre fé e razão.

Na grande síntese escolástica, ambas se distinguiam sem se destruírem. A razão natural possuía campo próprio, métodos próprios e capacidade real de alcançar verdades acerca do homem, do mundo e até de Deus; a Revelação, por sua vez, comunicava verdades que ultrapassavam as forças naturais do intelecto humano. Havia distinção, portanto, mas não divórcio. A fé não anulava a razão, e a razão não precisava declarar independência da fé para conservar sua dignidade. Existiam mistérios acima da razão, mas não verdades contra a razão, porque a verdade não pode contradizer a verdade.

Essa harmonia repousava sobre uma convicção metafísica fundamental: a realidade possui unidade porque Deus é Criador e autor de toda ordem. O mesmo Deus que cria a inteligência humana é Aquele que cria o mundo e torna possível que essa inteligência o conheça, não em sua totalidade — pois o intelecto criado é necessariamente limitado —, mas verdadeiramente, segundo a medida de sua própria natureza. Natureza e graça não são idênticas, mas tampouco pertencem a universos inimigos. Ao contrário, a graça não destrói a natureza: eleva-a, aperfeiçoa-a e abre o homem a verdades que ultrapassam as forças de sua razão natural. A criatura possui natureza, causas e finalidade próprias, e a razão humana dispõe de legítima autonomia para investigá-las, compreendê-las e agir sobre elas; essa autonomia, porém, não é autossuficiência absoluta, pois tanto a inteligência quanto a realidade conhecida permanecem inscritas numa ordem anterior, criada e sustentada por Deus.

Com a modernidade, porém, cresce progressivamente a tendência de separar esses domínios até transformá-los em esferas quase incomunicáveis. A fé passa a ser confinada à crença; a razão reivindica para si o monopólio do conhecimento. A religião é deslocada para a consciência privada; a ciência apresenta-se como linguagem própria da esfera pública. Aquilo que pertence à Revelação torna-se assunto de convicção pessoal; aquilo que pretende governar a vida comum passa a exigir outra espécie de legitimidade.

A mudança é profunda porque não consiste apenas em reconhecer a legítima distinção entre teologia e filosofia. O problema começa quando a distinção se transforma em separação e, depois, a separação em exclusão. A fé já não ilumina a totalidade do saber; a teologia deixa de participar do campo intelectual da civilização; a razão passa a construir seus sistemas como se a ordem sobrenatural fosse irrelevante para a compreensão integral do homem.

É precisamente aqui que uma transformação filosófica começa a preparar uma transformação política.

Pois, quando a teologia é emancipada do conhecimento, a ordem temporal começa a imaginar-se intelectualmente suficiente. O mundo humano pode ser estudado sem referência à finalidade sobrenatural; a moral pode ser reconstruída como conveniência social, cálculo de utilidade ou consenso; a política pode conceber-se sem uma ordem transcendente que a julgue; a educação pode formar o cidadão sem perguntar pelo destino último da alma; a economia pode organizar interesses, produção e propriedade sem se interrogar sobre o fim último do homem; e a autoridade pode buscar sua legitimidade inteiramente dentro do próprio campo político.

Nesse ponto, a separação entre fé e razão deixa de ser apenas um problema de epistemologia. Torna-se uma nova organização da sociedade.

A religião permanece, mas já não ordena. A fé é reduzida para não alcançar sua finalidade.

Deus não precisa ser negado; basta que se torne desnecessário para a explicação e o governo da ordem humana.

É assim que começa a formar-se aquilo que mais tarde poderemos chamar de autossuficiência da ordem temporal: uma sociedade que não necessariamente professa o ateísmo, mas que passa a pensar suas leis, suas instituições, sua educação, sua economia e sua autoridade como se pudesse bastar a si mesma — expulsando Deus de suas cátedras.

A diferença é decisiva. Uma coisa é reconhecer que o poder político não se confunde com o sacerdócio e que a ciência natural possui objeto próprio. Outra, muito diferente, é conceber a ordem temporal como um sistema fechado, cuja legitimidade, finalidade e medida procedem exclusivamente do próprio homem.

Quando isso ocorre, a política deixa de reconhecer uma verdade superior que a limite. A moral pode tornar-se produção da sociedade. A lei torna-se expressão da vontade de alguns. A educação torna-se fabricação do cidadão. A soberania procura seu fundamento apenas no interior da comunidade política. E o poder temporal, emancipado de qualquer referência efetiva a uma ordem transcendente, começa a reivindicar para si uma competência cada vez maior sobre o homem.

É nesse ponto que a crise da Escolástica começa verdadeiramente a aproximar-se da genealogia da Revolução. Porque a Revolução Francesa não se limitará a modificar governos ou instituições; ela avançará sobre a própria relação entre religião e sociedade, entre Igreja e poder político, entre consciência e cidadania. Para que isso se tornasse possível, porém, era necessário que a ordem temporal já tivesse começado a imaginar-se capaz de existir, justificar-se e governar sem receber de uma realidade superior a medida de seus próprios limites.

Antes que o altar fosse subordinado ao novo poder político, era preciso que a inteligência europeia aprendesse a conceber uma sociedade na qual ele já não fosse necessário para definir a ordem comum. Mais tarde, a inversão encontraria sua expressão mais eloquente numa sociedade já formada pela lógica revolucionária: os altares da fé voltam-se para os homens, não para Deus.

A ruptura, portanto, começa no pensamento. Mas não permanecerá nele.

Quando a ordem temporal começa a fechar-se sobre si mesma

Uma das teses centrais deste artigo é que a modernidade política não nasce apenas da substituição de instituições, da queda de antigas autoridades ou da criação de novos regimes. Ela é preparada por um processo mais profundo: a lenta autonomização de esferas que, anteriormente distintas entre si, ainda eram compreendidas dentro de uma ordem superior e comum.

A palavra autonomia, porém, exige cuidado.

Não significa simplesmente reconhecer que a política possui objeto e métodos próprios, que a ciência natural investiga causas proporcionadas ao seu campo, que a filosofia não se confunde com a teologia ou que o Estado não é a Igreja. A tradição cristã sempre conheceu distinções. Distinguir não é separar; reconhecer a consistência própria de uma realidade não significa declará-la absolutamente independente de toda ordem superior.

O problema começa quando a autonomia deixa de significar legítima distinção e se transforma progressivamente em pretensão de autossuficiência.

A ordem temporal já não apenas se distingue da sobrenatural: começa a pensar-se como se pudesse explicar-se, justificar-se e governar-se inteiramente sem ela. Aquilo que antes possuía fins próprios dentro de uma ordem maior passa a reivindicar para si o direito de determinar a própria finalidade, a própria medida e os próprios limites.

A política não apenas possui campo próprio; começa a agir como se nenhuma verdade superior pudesse julgá-la. A razão não apenas exerce operações naturais legítimas; começa a tratar a Revelação como intrusa. A ciência não apenas investiga causas naturais; corre o risco de considerar irrelevante — ou mesmo inexistente — aquilo que seu método não pode medir. A educação não apenas transmite conhecimentos humanos; passa a formar o homem como se seu destino se encerrasse na sociedade. A economia não apenas organiza bens, produção e trocas; começa a tratar os interesses materiais como se pudessem ser compreendidos independentemente do fim moral da pessoa. O Estado, por fim, já não se percebe como autoridade limitada por uma ordem anterior, mas tende a procurar dentro de si mesmo a fonte de sua legitimidade.

É assim que se prepara uma civilização secularizada.

Não necessariamente uma civilização na qual todos deixem imediatamente de crer em Deus. Esse ponto é fundamental. A secularização pode avançar muito antes do ateísmo explícito. Um homem pode conservar práticas religiosas, rezar em sua casa, frequentar a Missa e professar pessoalmente a fé, enquanto pensa a política, a ciência, a educação, a economia e o direito como realidades inteiramente fechadas à transcendência.

Pode reconhecer Deus no templo e dispensá-Lo na praça pública. Pode invocá-Lo na consciência privada e excluí-Lo das cátedras. Pode adorá-Lo no domingo e construir, durante a semana, uma ordem social na qual nenhuma lei, nenhuma autoridade e nenhuma instituição necessite prestar contas a uma verdade superior.

É precisamente aí que a secularização adquire sua forma mais profunda. Deus não precisa ser negado frontalmente; basta que Se torne desnecessário. Não é preciso proclamar que Ele não existe; basta organizar o mundo humano como se Sua existência nada tivesse a dizer sobre a lei, a autoridade, a moral, a educação ou o fim da sociedade.

A ruptura, portanto, não começa necessariamente com o ateu que combate Deus, mas pode começar com o homem religioso que aceita viver num mundo intelectualmente construído sem Ele.

Nesse momento, a ordem temporal começa verdadeiramente a fechar-se sobre si mesma. A política procura no próprio poder sua medida; a lei, na vontade humana sua fonte; a moral, no consenso sua justificação; a educação, na sociedade sua finalidade; e a ciência, no próprio método o limite do real.

Temos, então, um passo decisivo em direção à autossuficiência da ordem temporal: não apenas um mundo no qual Deus é combatido, mas um mundo no qual se pretende que Ele seja dispensável. E talvez essa seja uma forma ainda mais profunda de exclusão. Pois uma civilização que combate Deus ainda reconhece, de algum modo, que Ele constitui um problema. Uma civilização que já não O considera necessário começa a viver como se a questão estivesse encerrada.

A educação como veículo da nova inteligência – da nova ordem revolucionária

Compreendamos bem: uma filosofia não transforma uma civilização apenas porque foi formulada, escrita ou defendida por alguns pensadores. Para adquirir força histórica, ela precisa ser transmitida. Precisa formar professores, penetrar instituições, reorganizar os estudos, alterar métodos de ensino e, por fim, converter-se em hábito. Uma ideia torna-se verdadeiramente poderosa quando já não precisa ser conscientemente repetida como doutrina, porque passou a determinar espontaneamente a maneira pela qual uma geração pensa.

Eis o golpe diabólico.

O episódio de Saint-Wandrille mostra precisamente isso. A filosofia cartesiana já não permanecia confinada aos livros de um filósofo ou às disputas de pequenos círculos intelectuais; havia penetrado ambientes religiosos e educacionais. Não somente isso, as almas estavam impregnadas com esta vã filosofia. Ordens educadoras francesas e até comunidades contemplativas começaram, ao longo do século XVII, a incorporar categorias e pressupostos cartesianos. O fato é decisivo para nossa genealogia, porque demonstra que uma transformação filosófica pode atravessar os muros das universidades, alcançar os lugares de formação e modificar, pouco a pouco, a própria estrutura interior daqueles que futuramente ensinarão, governarão, pregarão e ocuparão posições de autoridade.

Uma revolução intelectual, portanto, necessita de veículos: escolas, mestres, livros, programas de estudo e métodos. Necessita de instituições capazes de reproduzir, geração após geração, determinada maneira de compreender o real. Necessita de financiamento. Mas este último não entraremos em detalhes neste texto.

É por isso que a Revolução não deve ser imaginada como um movimento que nasceu subitamente nas ruas. Muito antes de alcançar as multidões, ela foi precedida por um longo trabalho de elaboração, circulação e formação realizado em espaços mais restritos: círculos intelectuais, salões, academias, sociedades de pensamento, redes de influência, lojas maçônicas e instituições educacionais. A escola não aparece, portanto, como alternativa a esses círculos, mas como um de seus grandes instrumentos de prolongamento. Aquilo que é formulado por filósofos, discutido em ambientes seletos, difundido por redes e incorporado por grupos organizados, posteriormente, penetrará os currículos, formará os professores, reorganizará a hierarquia dos saberes e se tornará evidente para uma geração que já não conhece a origem dos pressupostos segundo os quais pensa.

A escola ocupa, nesse processo, uma posição privilegiada. Ela não transmite conteúdos isolados; transmite uma ordem entre os conhecimentos. Ao decidir o que merece ser estudado, o que deve ocupar o centro, o que pode ser relegado à periferia e o que já não necessita sequer ser mencionado, toda educação comunica implicitamente uma concepção de realidade. Um currículo pode afirmar, sem jamais o declarar expressamente, que a teologia é essencial ou dispensável; que a filosofia deve ordenar os saberes ou limitar-se a uma disciplina entre outras; que a natureza é criatura ou apenas objeto de manipulação; que a tradição constitui herança ou obstáculo; que a razão deve contemplar o real ou reconstruí-lo.

Toda educação forma uma inteligência segundo alguma visão de mundo. É precisamente no entremeio da Revolução Francesa que ela se torna uma ferramenta poderosa de objeção ao saber tradicional. Uma geração educada por determinada filosofia não precisa recitar conscientemente o nome do filósofo que a influenciou. Pode jamais ter lido Descartes. Pode desconhecer o Discurso do Método. Pode não saber explicar o racionalismo, o idealismo ou a dúvida metódica. E, ainda assim, pode pensar espontaneamente segundo pressupostos que chegaram até ela por meio de professores, manuais, métodos, programas e instituições.

É assim que uma filosofia deixa de ser apenas filosofia e começa a transformar-se em ação cultural. O professor transmite uma concepção de conhecimento; toda concepção de conhecimento supõe uma concepção de realidade; a concepção de realidade molda uma determinada visão do homem; essa visão do homem influencia a maneira de compreender a liberdade; a concepção de liberdade modifica a ideia de autoridade; e a ideia de autoridade, cedo ou tarde, repercute sobre a política. Depois de algumas gerações, aquilo que começou como disputa entre filósofos pode reaparecer como hábito mental, exigência social, princípio jurídico ou mesmo programa revolucionário.

Aqui se encontra uma das transições mais importantes de nossa genealogia: a passagem da ideia para o hábito, do hábito para a cultura e da cultura para a ação histórica.

Enquanto uma doutrina permanece restrita a poucos livros, sua influência é limitada. Quando penetra a educação, porém, começa a formar aqueles que, muitas vezes sem perceber sua origem, levarão seus pressupostos para a magistratura, para a administração, para o púlpito, para a imprensa, para a ciência, para a economia e para o governo.

A educação torna-se, então, o grande veículo da nova inteligência. E isso explica por que uma revolução política pode ser precedida por gerações que jamais participaram de uma insurreição, mas que já haviam aprendido a olhar o mundo segundo categorias diferentes daquelas que sustentavam a antiga ordem. Antes de conquistar as instituições, uma nova visão de mundo precisa formar aqueles que um dia as ocuparão; antes de redigir novas leis, precisa formar homens capazes de considerá-las evidentes; antes de derrubar uma ordem, precisa produzir uma geração disposta a julgá-la ilegítima.

A revolução nas ruas pode durar alguns anos; a revolução na educação trabalha durante gerações. É nela que ideias se transformam em hábitos mentais, pressupostos se tornam evidências e uma nova concepção de mundo passa a ser recebida como natural por aqueles que já não recordam a ruptura necessária para produzi-la.

A secularização do conhecimento

Há outra consequência decisiva dessa transformação: a progressiva fragmentação do saber. Quando a teologia deixa de exercer uma função ordenadora sobre o conjunto dos conhecimentos e a filosofia perde sua função, os diferentes campos do saber tendem a separar-se e a fechar-se sobre seus próprios objetos, métodos e critérios. A física ocupa-se da matéria; a biologia, da vida; a política, do poder; a economia, dos interesses, da produção e das trocas. A moral é progressivamente remetida à consciência individual, enquanto a religião é confinada ao templo ou à esfera privada. Cada domínio adquire crescente autonomia e passa a operar como se pudesse compreender plenamente seu objeto sem referência a uma ordem superior e comum.

O problema não está na especialização em si. Uma civilização complexa necessita de conhecimentos especializados, de métodos adequados aos diferentes objetos e de distinções rigorosas entre os campos do saber. O problema começa quando a distinção se transforma em isolamento e a especialização em fragmentação. Nesse momento, já não existem apenas ciências distintas; começa a desaparecer o princípio capaz de ordená-las entre si, estabelecer sua hierarquia, indicar seus limites e relacioná-las ao fim integral do homem.

O resultado é uma inteligência que pode conhecer cada vez mais sobre as partes e compreender cada vez menos o todo. Acumula informações sem saber ordená-las; conhece mecanismos sem conhecer finalidades; mede sem contemplar; calcula sem julgar; produz sem perguntar para quê. Torna-se capaz de explicar como as coisas funcionam, mas progressivamente menos capaz de responder o que são, qual lugar ocupam na ordem do real e para que devem ser utilizadas.

Essa perda da unidade do saber possui consequências muito além das universidades. Uma ciência que não reconhece limites pode transformar seu método em medida universal da realidade. Uma economia separada da moral pode reduzir o homem a produtor, consumidor ou unidade de interesse. Uma política desvinculada de uma verdade superior pode identificar legitimidade com a simples posse ou exercício do poder. Uma educação fragmentada pode formar especialistas altamente competentes e homens incapazes de julgar o fim daquilo que fazem.

É nesse ponto que a secularização do conhecimento começa a produzir uma nova necessidade intelectual e política.

Pois uma sociedade não pode permanecer indefinidamente sem algum princípio de unidade. Se a verdade já não integra os diferentes campos da vida humana, alguma outra força precisará desempenhar essa função. Se já não existe uma ordem objetiva comum capaz de hierarquizar os bens, determinar os fins e limitar os poderes, será necessário encontrar critérios substitutivos de organização.

O mercado poderá integrar pelos interesses; o Estado, pela administração; a ideologia, pela interpretação totalizante; a maioria, pela vontade numérica; a técnica, pela eficiência; a burocracia, pelo procedimento. Aquilo que antes se ordenava segundo uma concepção comum da verdade e do bem passa, então, a depender de mecanismos capazes de manter reunida uma sociedade cuja unidade interior começou a dissolver-se.

E aqui surge um paradoxo decisivo para nossa genealogia: quanto mais os saberes se fragmentam, maior pode tornar-se a necessidade de um poder exterior que os coordene; quanto mais a sociedade perde uma ordem comum recebida, mais cresce a tentação de fabricar administrativamente uma unidade artificial.

A fragmentação intelectual pode, assim, preparar a centralização política. Se a verdade já não integra, o poder tentará fazê-lo. Se a ordem já não é reconhecida, será construída. Se os fins comuns já não são recebidos, serão definidos.

Mas a modernidade não produzirá apenas fragmentação. Produzirá também tentativas de reconstruir a unidade perdida sobre novos fundamentos. E é precisamente aqui que o pensamento de Baruch Spinoza (1632-1677) adquire importância extraordinária.

Spinoza não se contenta com um mundo simplesmente dividido em compartimentos estanques. Seu projeto filosófico é muito mais ambicioso: pretende reconstruir uma explicação total da realidade. Contudo, essa nova totalidade já não depende da distinção cristã entre Criador e criatura, natureza e graça, ordem temporal e fim sobrenatural. Em sua arquitetura metafísica, Deus deixa de comparecer como Criador transcendente de um mundo realmente distinto de Si e é pensado na unidade necessária da substância — na célebre fórmula Deus sive Natura, Deus ou Natureza. A unidade não desaparece: muda de princípio.

Esse deslocamento é decisivo para nossa investigação. A crise da antiga síntese não conduz apenas a saberes dispersos; abre também espaço para uma nova síntese imanente. Se tudo pertence à única ordem da Natureza, já não é necessário recorrer a uma finalidade transcendente para explicar o real. A própria teleologia é submetida a crítica: a natureza não é compreendida como uma ordem de seres dirigidos a fins estabelecidos por uma inteligência criadora exterior ao mundo, mas como uma totalidade cuja necessidade procede de sua própria estrutura.

A consequência política dessa arquitetura aparecerá com extraordinária clareza no Tratado Teológico-Político. A religião interior pode permanecer no foro da consciência; as formas exteriores do culto, porém, quando ingressam na vida pública, são submetidas à soberania política. Spinoza chega a sustentar que a religião adquire força de lei pela autoridade do poder soberano e que sua manifestação pública deve conformar-se às exigências da paz e da estabilidade do Estado. Essa lógica encontrará, posteriormente, ressonâncias em certas correntes deístas e de religião civil e, de modo institucionalmente mais concreto, na reorganização revolucionária da Igreja francesa: com a Constituição Civil do Clero e a formação do clero juramentado, o poder político arrogar-se-á competência para remodelar exteriormente a própria ordem eclesiástica segundo a nova arquitetura do Estado.

Aqui, a secularização adquire uma profundidade nova: já não se trata apenas de separar disciplinas acadêmicas ou de delimitar campos distintos do saber, mas de reconstruir a própria unidade da sociedade sem necessidade de uma transcendência cristã ordenadora. A natureza passa a ser concebida como realidade explicável por sua própria necessidade; a filosofia reivindica independência diante da teologia; a política procura seus fundamentos na dinâmica natural dos homens, das paixões e do Estado; e a religião pode conservar existência interior, desde que sua autoridade pública já não constitua uma ordem autônoma diante do soberano. A sociedade, assim, deixa progressivamente de receber sua legitimidade de uma ordem divina transcendente e passa a procurar em si mesma — na natureza, na razão, na vontade política e no poder — os princípios de sua própria organização.

É nesse sentido — e não como afirmação de uma causalidade mecânica entre um filósofo do século XVII e os acontecimentos de 1789 — que podemos sustentar uma tese central para nossa genealogia: Spinoza ajudou a construir a arquitetura intelectual que tornou pensável uma sociedade organizada sem a transcendência cristã como princípio público de unidade, sem uma autoridade religiosa autônoma capaz de limitar exteriormente o soberano e sem necessidade de fundar a legitimidade política numa ordem divina transcendente.

Descartes havia deslocado o ponto de partida do ser para a certeza do sujeito. Spinoza avançará noutra direção: procurará reconstruir o próprio todo dentro da imanência. E talvez seja precisamente aí que sua importância para a Grande Tempestade se torne mais profunda. Quando a antiga unidade se rompe, não basta fragmentar; é preciso oferecer outra unidade, outra concepção da natureza, outra relação entre Deus e o mundo, outra articulação entre religião e política e, finalmente, outra arquitetura para a ordem humana. É nesse ponto que entra Spinoza.

É dessa longa transformação da inteligência europeia que emerge, progressivamente, o liberalismo: não apenas como doutrina econômica ou regime político, mas como expressão de uma verdadeira cosmovisão. A ruptura da antiga unidade entre fé e razão, a passagem do ser à centralidade do sujeito, a suspeita diante da tradição, a crescente autonomização da ordem temporal, a secularização do conhecimento e a tentativa de reconstruir a sociedade sobre fundamentos imanentes convergem, pouco a pouco, numa mesma exigência: emancipar o homem, a razão, a política e as instituições de toda ordem recebida que pretenda preceder, orientar ou limitar sua autonomia. O liberalismo nasce, assim, como formulação histórica de uma civilização que já não deseja apenas distinguir o temporal do sobrenatural, mas conceber o temporal como autossuficiente; não apenas reconhecer a liberdade humana, mas transformá-la em princípio ordenador; não apenas reformar a ordem recebida, mas submetê-la ao tribunal do indivíduo, da razão e da vontade. A Grande Tempestade ainda não havia irrompido, mas sua linguagem começava a tomar forma.

A perda do senso de realidade

Talvez a consequência mais profunda de toda essa crise esteja neste ponto: a alteração da própria relação da inteligência com o real.

O realismo tomista parte de um princípio simples e imenso: o mundo não foi produzido pela nossa mente. As coisas existem antes de serem pensadas; possuem natureza própria, causas, limites e finalidades que não dependem da vontade humana para ser aquilo que são. O intelecto não cria o ser, mas o encontra; não impõe arbitrariamente a verdade, mas procura adequar-se à realidade.

As coisas são.

Possuem natureza.

Impõem limites.

Resistem à vontade.

O homem não escolhe possuir uma natureza antes de existir. Não inventa o bem apenas desejando-o. Não transforma o falso em verdadeiro por decisão. Não converte a injustiça em justiça por decreto. Não cria a realidade política a partir do nada. Antes de agir sobre o mundo, recebe-o; antes de transformá-lo, precisa conhecê-lo; antes de julgá-lo, deve reconhecer que existe uma ordem que não nasceu de sua vontade.

O homem recebe, conhece, julga, aperfeiçoa e corrige. Mas não começa como senhor absoluto do ser.

É precisamente essa disposição diante da realidade que começa a modificar-se na modernidade — entendida aqui não apenas como período cronológico posterior à Idade Média, mas como nova orientação intelectual, moral e política na qual o homem passa, pouco a pouco, a reivindicar para a própria razão, para a própria vontade e para a ordem temporal uma autonomia crescente diante da tradição, da natureza, da Revelação e de toda autoridade transcendente. Mais tarde, o Iluminismo dará a essa disposição uma de suas fórmulas mais célebres: Sapere aude — ousa saber, atreve-te a conhecer. Em Kant, o lema será apresentado como um chamado para que o homem tenha coragem de servir-se do próprio entendimento sem a direção de outro. Aquilo que começara como deslocamento filosófico adquire, então, a forma explícita de um programa de emancipação intelectual: a razão já não deseja apenas conhecer o real, mas libertar-se de toda tutela que pretenda orientá-la a partir de fora. Se a inteligência deixa de compreender-se como faculdade ordenada ao ser, surge a tentação de converter a própria razão em medida do real. E, quando o real não corresponde ao esquema concebido, em vez de corrigir o esquema, pode nascer o desejo de corrigir a própria realidade.

Aqui se produz uma inversão decisiva. A razão já não pergunta apenas o que é?, buscando conhecer a natureza, os limites e a finalidade daquilo que existe; começa também a perguntar por que aquilo que existe deveria continuar existindo?. A realidade recebida deixa, então, de ser somente objeto de conhecimento, prudência, correção e reforma e passa progressivamente a apresentar-se como matéria disponível à reconstrução. Aquilo que não corresponde ao modelo concebido pela razão já não precisa apenas ser compreendido ou aperfeiçoado: pode ser declarado irracional, ilegítimo e, por fim, substituído.

O passo filosófico ainda não é a Revolução. Uma mudança epistemológica não derruba, por si só, uma monarquia, não dissolve corporações, não reorganiza dioceses e não altera calendários. Mas pode tornar possível uma nova imaginação política: uma forma de pensar na qual aquilo que foi historicamente recebido precisa justificar-se diante de princípios abstratos concebidos previamente pela razão.

Se a sociedade existente parece irracional, por que não reconstruí-la? Se as instituições históricas não correspondem ao princípio abstrato, por que conservá-las? Se as diferenças não se ajustam a determinado esquema de igualdade, por que tolerá-las? Se os corpos sociais limitam a vontade soberana, por que preservá-los? Se o calendário expressa uma concepção religiosa do tempo, por que não substituí-lo? Se antigas divisões territoriais conservam memórias, particularidades e lealdades históricas, por que não reorganizar racionalmente o espaço? Se a Igreja possui autoridade própria e resiste à nova soberania política, por que não submetê-la à ordem civil?

A questão central, evidentemente, não é afirmar que Descartes tenha formulado essas perguntas políticas, tampouco imaginar uma linha secreta e direta ligando o Cogito aos jacobinos. Seria historicamente absurdo reduzir séculos de transformação intelectual, religiosa e política a uma cadeia causal tão simples. A distância entre Descartes e a Revolução Francesa é enorme. O problema genealógico é outro: compreender como sucessivos deslocamentos na maneira de pensar o conhecimento, a realidade, a tradição e a autoridade contribuíram para tornar intelectualmente concebíveis formas de reconstrução social que, em outro horizonte civilizacional, talvez nem sequer se apresentassem como possibilidades legítimas.

Mas a investigação genealógica não procura uma ordem transmitida clandestinamente de um filósofo aos revolucionários. Procura compreender como uma civilização muda até que ações antes impensáveis se tornem intelectualmente concebíveis; como instituições antes recebidas como parte da ordem passam a ser tratadas como problemas; como a tradição se converte em suspeita; como limites naturais e históricos começam a parecer obstáculos; e como a vontade humana passa a imaginar-se capaz de fornecer à realidade a medida que antes procurava receber dela.

É nesse ponto que a perda do senso de realidade começa a produzir consequências políticas. Quando o real deixa de possuir primazia, cresce a sedução do projeto; quando a natureza deixa de impor medida, amplia-se a autoridade da vontade; quando a tradição deixa de transmitir experiência, fortalece-se a tentação do recomeço. E, quando a sociedade já não é compreendida como uma realidade orgânica, formada por vínculos, famílias, corpos intermediários, costumes, memórias e autoridades históricas, ela pode começar a ser tratada como matéria bruta entregue à ação do legislador.

A política deixa, então, de ser predominantemente a arte prudencial de governar homens e comunidades concretas e passa a aproximar-se da engenharia: definir princípios abstratos, eliminar irregularidades, uniformizar diferenças, reorganizar territórios, fabricar cidadãos e reconstruir instituições segundo um modelo previamente concebido. O governante deixa de perguntar apenas como ordenar prudentemente uma realidade existente e começa a imaginar-se autorizado a refazê-la.

É aqui que uma transformação da inteligência começa a aproximar-se perigosamente da lógica revolucionária.

A Revolução não nasce simplesmente porque os homens perderam contato com a realidade. Mas uma civilização que já aprendeu a preferir o sistema ao real, a vontade à natureza e a construção abstrata à ordem recebida torna-se progressivamente mais capaz de imaginar que uma sociedade inteira possa ser desmontada e refeita.

A Grande Tempestade ainda não começou. Mas já se tornou pensável.

Da crise da inteligência à possibilidade da Revolução

Chegamos, então, ao ponto central. A crise da Escolástica não produziu mecanicamente 1789, nem seria historicamente sério imaginar uma linha reta entre as disputas filosóficas da Cristandade medieval e a tomada da Bastilha. Mas a perda progressiva daquela grande síntese contribuiu para uma transformação profunda da atmosfera intelectual europeia. O ser perdeu centralidade diante do sujeito; a tradição começou a comparecer perante o tribunal da razão individual; fé e razão foram progressivamente separadas; a teologia perdeu sua função arquitetônica; o conhecimento fragmentou-se; a ordem temporal começou a imaginar-se autossuficiente; a educação tornou-se veículo dessa nova inteligência; e a sociedade passou, pouco a pouco, a ser pensada não apenas como realidade recebida, passível de correção e aperfeiçoamento, mas como construção suscetível de reconstrução racional.

É precisamente aqui que a imagem da Grande Tempestade se revela novamente necessária. A crise da Escolástica não é a tempestade inteira; é uma das primeiras grandes alterações da atmosfera. Nenhum monge cartesiano de Saint-Wandrille estava tomando a Bastilha em 1669. Nenhum debate sobre substância e acidente constitui, por si mesmo, uma revolução política. Nenhuma controvérsia epistemológica derruba sozinha uma monarquia. Mas, quando uma civilização modifica sua concepção da realidade, modifica também, cedo ou tarde, sua compreensão da verdade, da autoridade, da liberdade, da tradição e da ordem.

Antes que o homem reivindique o direito de reconstruir a sociedade, precisa tornar-se concebível que a sociedade não possua uma ordem anterior à sua vontade. Antes que a soberania seja transferida, precisa alterar-se a própria ideia de legitimidade. Antes que a religião seja subordinada às exigências do novo poder civil, precisa tornar-se imaginável uma ordem temporal intelectualmente autossuficiente. Antes que as instituições sejam refeitas, precisa tornar-se pensável que aquilo que foi recebido não detenha qualquer direito de precedência sobre aquilo que a razão pretende construir.

Antes da revolução nas coisas, há uma revolução nos espíritos.

E talvez seja esse o sentido mais profundo do episódio de Saint-Wandrille. Em 1669, a Bastilha ainda estava de pé; Luís XIV reinava; a monarquia parecia poderosa; a Revolução Francesa encontrava-se a cento e vinte anos de distância. E, no entanto, durante as Matinas de Corpus Christi, dentro de uma antiga abadia, jovens monges já assobiavam contra Santo Tomás. As paredes permaneciam de pé, o Ofício continuava a ser cantado e os hábitos monásticos ainda eram os mesmos; mas outra filosofia começava a formar outra inteligência.

O trovão ainda não havia sido ouvido. A atmosfera, porém, já começava a mudar.